É possível estudar cientificamente a sobrevivência após a morte?

Capítulo publicado em:
Incontri, D. & Santos, FS. A Arte de Morrer – visões plurais. Bragança Paulista, SP. Editora Comenius, 2007. (pag. 36-44)
.
http://www.hoje.org.br/site/arq/artigos/20071122-EstudarCientificamenteASobrevivencia.pdf
.
Por  Alexander Moreira-Almeida
Psiquiatra, residência e doutorado em Psiquiatria pela FMUSP, pós-doutorado em Psiquiatria pela Duke University, EUA. Professor Adjunto de Psiquiatria e Semiologia da Faculdade de Medicina da Universidade Federal de Juiz de Fora. Fundador e coordenador do NUPES (Núcleo de Pesquisa em Espiritualidade e Saúde da UFJF).

Introdução
Este capítulo aborda um tema que tem sido um dos maiores objetos de preocupações e reflexões ao longo da história humana: a sobrevivência da personalidade após a morte do corpo físico. Este tópico é central às religiões em todo o mundo e tem sido foco de inúmeras e intermináveis discussões filosóficas e teológicas.

Ainda mais controvérsias existem quanto à possibilidade de estudar cientificamente a sobrevivência após a morte. Neste breve capítulo, naturalmente, não pretendemos esgotar o tema, mas apresentar uma introdução muito breve ao assunto, com algumas reflexões e estudos que têm sido feitos neste tópico tão importante.

A questão da existência ou não da vida após a morte do corpo físico tem habitualmente sido considerada como metafísica, portanto, não passível de abordagem científica, ficando restrita ao campo das religiões, da teologia e da filosofia. Embora, a princípio, muitos possam considerar absurdo mesmo cogitar a possibilidade de pesquisas sobre a vida após a morte, esse assunto tem sido foco de muitos cientistas e intelectuais de destaque nos últimos 150
anos. Infelizmente, esse debate é habitualmente completamente desconhecido dos pesquisadores e clínicos da atualidade.

A princípio, os ramos da ciência que estudam a mente humana deveriam incluir dentro de seu escopo de investigação o entendimento da natureza da mente humana.

Assim, a Psicologia (etimologicamente: ciência da alma ou da mente) e Psiquiatria (medicina da alma ou da mente) deveriam ter como um de seus principais objetos de estudo a origem do funcionamento mental e se este se extingue com a morte corporal e a conseqüente destruição do cérebro. No entanto, esses tópicos não são abordados, sendo muitas vezes deliberadamente evitados, pela maioria dos pesquisadores da psicologia e psiquiatria.

Habitualmente, ou se considera resolvida esta questão no sentido de que a mente é produto do funcionamento cerebral e se extingue com a morte deste, ou este assunto é considerado fora da possibilidade de uma investigação científica (Kelly et al., 2007).

Muitas das objeções à possibilidade de investigação científica da sobrevivência postmortem se baseiam em pressupostos epistemológicos habitualmente não mais aceitos pela filosofia da ciência contemporânea. Para que uma teoria ou hipótese seja passível de investigação científica, um ponto fundamental é que ela deva levar a predições que sejam testáveis empiricamente (ou seja, com base na experiência, na observação) (Popper, 1963; Chalmers, 1997; Chibeni & Moreira-Almeida, 2007). Assim, o trabalho inicial deve ser o de checar se tais predições empíricas ocorrem ou não.

Defendemos a idéia de que os modelos (hipóteses) sobre a mente e sua relação com o cérebro, com suas implicações de sobrevivência ou não sobrevivência da mente após a morte cerebral, podem ter implicações empíricas testáveis, tornando-as passíveis de investigação científica. Uma das previsões mais diretas decorrentes destas hipóteses seria a existência ou não de evidências do funcionamento mental de uma dada personalidade após a morte do corpo físico.

Dessa forma, um ponto capital a se salientar é que uma discussão sobre um tema tão importante e controverso, para ser produtiva, não deve ser guiada apenas por idéias pré-estabelecidas (sejam elas teorias científicas, religiosas ou filosóficas).

Uma questão geralmente negligenciada, mas que precisa assumir preponderância neste debate é se há evidências empíricas relacionadas à sobrevivência postmortem. Por incrível que pareça, há mais de um século, pesquisadores de alto nível têm se envolvido com esta questão e investigado evidências empíricas neste sentido.

Essas propostas de pesquisa científica sobre a sobrevivência após a morte tomaram impulso em meados do século XIX com o advento do espiritualismo moderno na Europa e nos EUA. Isto se deveu ao fato do espiritualismo ter trazido à tona muitos fenômenos supostamente indicativos da sobrevivência postmortem. Como aquele era um período de grande valorização da ciência, buscou-se aplicar a abordagem científica também nos controversos fenômenos mediúnicos e aparições (Alvarado, 2003).

Embora habitualmente desconhecidas por pesquisadores e clínicos da atualidade, pesquisas sobre a relação cérebro-mente, natureza da mente e sua sobrevivência após a morte foram fundamentais para a psicologia e psiquiatria nascentes na transição dos séculos XIX e XX. Tais tipos de pesquisas ocuparam por muitos anos vários dos pioneiros destas áreas. Alguns exemplos são William James, Carl G Jung, Frederic Myers, J. B. Rhine, Hans Eysenck e Ian Stevenson (Almeida e Lotufo Neto, 2004; Crabtree, 1993; Ellenberger, 1970; Eysenck & Sargent, 1993, Stevenson, 1977, 2007).


 Muitos outros cientistas de outras áreas, vários deles ganhadores de prêmios Nobel, também se dedicaram à investigação da natureza da mente e sua sobrevivência após a morte. Entre eles estão Cammille Flammarion, William Crookes, Alfred Russel Wallace, Ernesto Bozzano, Alexander Aksakof, Oliver Lodge, Lord Rayleigh, J. J. Thomson, Cesare Lombroso e Charles Richet.

Provavelmente a empreitada neste sentido que reuniu o maior número de pesquisadores foi a Society for Psychical Research (SPR), fundada por pesquisadores da Cambridge University, na Inglaterra, em 1882. Além da SPR, vários outros grupos de pesquisa foram e têm sido formados com objetivos similares.





A seguir são listados alguns dos principais exemplos:
American Society for Psychical Research, EUA (fundada por Richard Hodgson e William James em 1885),
Instituto de Metapsíquica de Paris (fundado por Charles Richet em 1919),
Laboratório de Parapsicologia na Duke University, EUA (fundado por J.B. Rhine em 1927), Division of Perceptual Studies na University of Virginia, EUA (fundado por Ian Stevenson em 1967)
e VERITAS Research Program na University of Arizona, EUA (Fundado por Gary Schwartz em 1997).

Embora nem todos os pesquisadores tenham chegado às mesmas conclusões, eles geralmente compartilhavam a aceitação da possibilidade de investigação científica da sobrevivência postmortem. Abaixo, transcrevemos textos de dois pesquisadores deste tema que, separados por mais de um século, compartilhavam esta mesma opinião.

A primeira transcrição, do francês Allan Kardec, pioneiro na busca de investigação científica dos fenômenos espirituais, expressa a crença na possibilidade de uma investigação empírica de temas considerados previamente como metafísicos, como a sobrevivência após a morte.

“As ciências só fizeram progressos importantes depois que seus estudos se basearam sobre o método experimental; até então, acreditou-se que esse método também só era aplicável à matéria, ao passo que o é também às coisas metafísicas. (...) Até ao presente, o estudo do princípio espiritual, compreendido na Metafísica, foi puramente especulativo e teórico. No Espiritismo, é inteiramente experimental. Com o auxílio da faculdade mediúnica, (...) mais bem estudada, o homem se achou de posse de um novo instrumento de observação.”(p.20)
(Kardec, 1992 [1868])

A seguir, uma afirmação de Ian Stevenson, ex-diretor da Division of Personality Studies da University of Virginia, provavelmente o principal pesquisador do século XX sobre a questão da sobrevivência após a morte (Stevenson, 2007):

“A questão da sobrevivência do homem após a morte é certamente uma das mais importantes que alguém pode fazer a si mesmo. (...) A despeito de grandes dificuldades, esta questão é passível de investigação empírica”
(Ian Stevenson, 1977)

Que Evidências Existem para a Sobrevivência Após Morte?
Tendo em vista que muitos pesquisadores defenderam e ainda defendem a possibilidade de investigação científica da sobrevivência após a morte, que tipos de evidências estão disponíveis e a que conclusão é possível chegar a partir delas?

Ou seja, há evidências de vestígios da continuidade da atividade da personalidade após a desintegração cerebral?

Naturalmente, como em todos os temas controversos, não há uma resposta rápida e consensual. Também não pretendemos neste curto capítulo realizar um estudo aprofundado, nem explorar todas as nuances do tema. Conforme já explicitado, nosso objetivo se limita a introduzir o leitor ao tema e apresentar algumas reflexões a respeito.

Para uma leitura em maior profundidade, é recomendada a leitura das obras citadas nas referências bibliográficas.

Quando se procuram evidências a favor de uma dada hipótese, é preciso ter em mente qual grau de certeza se deseja alcançar. Importante ter em mente que não é possível encontrar a comprovação cabal e definitiva de qualquer hipótese em qualquer ciência, inclusive na física (Chalmers, 1997; Popper, 1963).

Esta ingenuidade epistemológica, a busca de uma prova definitiva, tem permeado o discurso de vários pesquisadores que comentam as pesquisas de sobrevivência postmortem (Moreira-Almeida, 2006).

Assim, o que se deve esperar das pesquisas científicas é o acúmulo de evidências a favor ou contrárias a uma dada hipótese. Idealmente, estas evidências devem ser de tipos variados e não apenas uma replicação continuada dos mesmos achados.

Ou, colocando-se do ponto de vista defendido por Karl Popper (1963), o falseacionsimo, a questão da sobrevivência postmortem poderia ser colocada de outra forma: há evidências que falseiam a hipótese de que a consciência é gerada pelo cérebro e desaparece com a morte física?

Assim, seria interessante o leitor agora se perguntar: “que evidências eu julgaria necessárias para colocar em xeque a hipótese monista materialista?” Ainda seguindo Popper, devemos lembrar que, para uma hipótese ser considerada científica, deve ser possível imaginar situações que, se confirmadas, nos levariam a rejeitar nossa hipótese.

Embora haja vários tipos de evidências sugestivas de vida após a morte do corpo físico, optamos por agrupá-las em três categorias: Mediunidade, Casos sugestivos de reencarnação e Experiências de Quase Morte.

A seguir, vamos apresentar uma breve descrição das pesquisas desenvolvidas nessas três linhas. Para uma descrição e análise mais aprofundadas, mas ainda assim introdutória, recomendamos o livro do filósofo Robert Almeder (1992). Para uma análise crítica mais pormenorizada e atual sobre a hipótese monista materialista com sua proposta de reduzir a mente a uma propriedade do cérebro, ver a obra Irreducible Mind de Edward Kelly et al. (2007).

Mediunidade
Mediunidade aqui é entendida como a situação em que uma pessoa acredita estar recebendo uma comunicação de uma fonte espiritual, não física. Neste sentido, a mediunidade tem estado presente ao longo da história em praticamente todas a civilizações, estando na base de grande parte das religiões. Entretanto, a busca de investigação científica desta experiência teve início apenas em meados do século XIX.

Naturalmente, grande parte das comunicações consideradas mediúnicas podem ser facilmente explicáveis como fraude ou exteriorizações de conteúdos inconscientes da mente de alguém tido como médium.

Devido à credulidade dos assistentes, comunicações genéricas, de conteúdo aplicável a qualquer pessoa, podem ser tidas como evidências de sobrevivência postmortem por pessoas fragilizadas psicologicamente pelo falecimento de um ente querido. No entanto, estas hipóteses são sempre levadas em consideração pelos investigadores da mediunidade. Do ponto de vista de evidência de sobrevivência, as comunicações só têm valor após a exclusão destas explicações iniciais.

Embora a maioria das supostas comunicações mediúnicas possa ser explicada por fraude ou manifestação do inconsciente do médium, há um bom número das que não podem ser descartadas com tanta facilidade (Gauld, 1982; Almeder, 1992).

Um primeiro tipo de comunicação mediúnica de interesse para nosso tema são aquelas que trazem informações verídicas, de conhecimento do indivíduo falecido, mas que são desconhecidas do médium.

Estas informações podem incluir detalhes sobre as circunstâncias da morte, apelidos de familiares ou fatos pitorescos conhecidos apenas na intimidade da família da personalidade falecida que supostamente se comunica pelo médium.

Fenômenos desse tipo foram descritos muitas vezes nas cartas psicografadas por médiuns como Chico Xavier e Divaldo Franco para pessoas que perderam entes queridos. Entretanto, infelizmente, as investigações publicadas a este respeito ainda são escassas e merecem ser replicadas com um aprimoramento metodológico (Severino, 1990; Franco & Pereira, 1994). Pesquisas rigorosas foram realizadas na Europa e nos EUA, com resultados positivos (Almeder, 1992; Stevenson, 1997; Schwartz, 2002). Estudos duplo-cego têm sido realizados para evitar que a sugestionabilidade de quem recebe uma mensagem o leve a considerar como verídica uma comunicação com conteúdo genérico (Roy & Robertson, 2001; Schwartz, 2002).

Algumas pessoas aceitam que as comunicações trazem informações verídicas desconhecidas pelo médium, mas não as atribuem à comunicação de uma personalidade desencarnada.

Alguns autores afirmam que os médiuns podem ter obtido estas informações telepaticamente dos familiares do falecido que foram até o médium para tentar obter uma comunicação. Este tipo de explicação se torna mais improvável quando a comunicação com informações verídicas ocorre mesmo na ausência de algum conhecido da pessoa falecida que supostamente se comunica (Gauld, 1982).

Um tipo de comunicação mediúnica que é ainda mais difícil de se explicar telepaticamente é quando o médium, durante o transe mediúnico, exibe habilidades não aprendidas previamente.

Neste sentido, uma das mais notáveis e raras é a da xenoglossia responsiva, quando o médium consegue conversar numa língua existente, mas que ele não aprendeu previamente (Almeder, 1992; Stevenson, 1977; Stevenson & Pasricha, 1979).

Outros tipos de habilidades não aprendidas, mas que eventualmente são exibidas por médiuns são a xenografia (escrever numa língua desconhecida pelo médium), pintura e poesia. O primeiro livro publicado pelo médium Chico Xavier, aos 22 anos de idade, continha 259 poemas atribuídos a 56 poetas de língua portuguesa já falecidos.

Este livro foi objeto de investigação de uma dissertação de mestrado em literatura que identificou a similitude estilística entre os poemas psicografados e aqueles que foram escritos pelos poetas em vida (Rocha, 2001).

Um outro tipo de habilidade aparentemente exibida por médiuns, mas pouco estudada é a identidade caligráfica da personalidade comunicante com a caligrafia do indivíduo quando ainda em vida (Perandréa, 1991).

Exemplos de outros fenômenos considerados mediúnicos que têm sido investigados são as correspondências cruzadas (diferentes médiuns, sem contato normal entre si, de modo independente comunicariam mensagens que, isoladamente, careceriam de sentido, mas que, quando agrupadas, formariam um todo coerente), aparições por ocasião da morte (Gauld, 1982; Stevenson, 1977) e manifestações físicas como materializações e movimentação de objetos. Estes últimos, os fenômenos físicos, foram alvo de muitos tipos de fraude, o que gerou uma forte desconfiança em relação a este tipo de manifestação (Gauld, 1982).

   Reencarnação
Os casos sugestivos de reencarnação têm sido muito investigados em relação à pesquisa de vida após a morte, pois a reencarnação de uma personalidade requer a sobrevivência dela após a morte do corpo físico para que possa se manifestar num novo corpo.

Os casos sugestivos de reencarnação tipicamente envolvem crianças de 2 a 4 anos que começam a falar sobre uma suposta vida passada. Em alguns casos, relatam detalhes que permitem identificar e localizar uma pessoa falecida que se encaixa na descrição da criança. Habitualmente estas crianças param de falar sobre esta suposta vida passada por volta dos 7 anos (Stevenson, 2000).

Muitas das afirmações feitas por estas crianças são bem específicas, evidenciando um conhecimento sobre a vida de uma pessoa falecida desconhecida da família, muitas vezes morando em cidades distantes.

Este conhecimento não parece ter sido obtido por meios normais de comunicação (Schouten & Stevenson, 1998; Stevenson, 2000). Como no caso da mediunidade, a primeira tarefa é excluir fraudes ou afirmações genéricas que podem ser tidas pelos familiares como específicas de uma dada pessoa.

Um dado que chamou a atenção de Ian Stevenson, que documentou mais de 2.000 casos deste tipo, é que as crianças, além de exibirem conhecimento de fatos relativos a uma pessoa já falecida desconhecida, também evidenciam habilidades, traços de personalidade e mesmo marcas de nascença relativas à pessoa falecida, à suposta vida passada da criança. Estes traços físicos e comportamentais têm sido foco de maior investigação nas últimas décadas (Stevenson, 1997, 1999; 2000; Almeder, 1992)


Experiências de Quase-Morte/ Experiências Fora do Corpo
As experiências de quase morte (EQM) são relevantes para a presente discussão pois envolvem a experiência de alguma independência da mente em relação ao corpo físico. Nas últimas décadas, as EQMs têm sido foco de um razoável número de investigações e debates.

As EQMs surgem em situações de uma ameaça à vida, real ou imaginada, e envolvem, entre outras características, a percepção de estar fora do corpo físico, sentimentos de paz, vivenciar uma grande lucidez e clareza mental, encontro com pessoas já falecidas e/ou seres de luz, visão retrospectiva de toda ou partes da vida e o retorno ao corpo físico (Greyson, 2007).

Muitos buscam explicar a EQM como sendo fruto exclusivamente de alucinações por alterações cerebrais num moribundo (hipóxia, uso de várias medicações...) ou como criações mentais baseadas nas crenças e mecanismos de defesa psicológicos dos pacientes. Entretanto, os proponentes destas teorias habitualmente não realizam pesquisas com EQM e não testaram as implicações empíricas de suas hipóteses.

Embora a vivência das EQMs varie de pessoa para pessoa e entre as diversas culturas, parece haver um núcleo da experiência que se mantém relativamente inalterado entre as diversas culturas e pacientes (Athappilly et al., 2006; Greyson, 2007; Kelly et al., 2007).

Do mesmo modo, a ocorrência e as características da EQM não se mostraram relacionadas com os níveis de oxigenação sangüínea ou com o número de medicações usadas pelos pacientes (Greyson, 2007; van Lommel et al., 2001; Parnia et al., 2001). Assim, não parece que a EQM possa ser explicada como sendo devida à expectativa dos pacientes, hipóxia ou polimedicação.

Uma das características que mais chama a atenção na EQM é o funcionamento mental lúcido durante a EQM. Num paciente agonizante ou numa parada cardíaca, o cérebro, a princípio, deveria estar não funcionante ou com funcionamento bastante precário, como no estado confusional agudo (delirium).

Pesquisas indicam que o EEG se torna isoelétrico (indicando ausência de atividade elétrica cerebral cortical) após 10 a 20 segundos de parada cardíaca. No entanto, muitos pacientes que tiveram EQMs durante paradas cardíacas referem que conseguiam pensar e ainda com maior clareza e lucidez do que em estado de vigília normal. Ou seja, estes dados sugerem que a consciência pode não ser necessariamente totalmente dependente do funcionamento cerebral (Parnia & Fenwick, 2002).

Uma outra característica das EQMs que parece ser relevante como evidência de independência da consciência em relação ao cérebro e da possibilidade de sobrevivência postmortem são os relatos de descrições feitas pelo paciente, posteriormente confirmadas, de situações que ocorreram durante uma EQM e que o paciente não poderia ter percebido com seus sentidos normais, mesmo se estivesse desperto (Sabom, 1998; Stevenson & Greyson, 1979).

Conclusões
Conforme descrito anteriormente, o objetivo deste capítulo não é esgotar o tema, mas apenas apresentar algumas reflexões e pesquisas feitas em torno da possibilidade de investigação científica da sobrevivência após a morte. Para os interessados em um aprofundamento nesta inquietante e desafiadora questão, recomendamos a leitura da bibliografia citada ao longo deste texto, especialmente os livros de Almeder (1992), Gauld (1982) e Kelly et al. (2007). Uma fonte preciosa, com acesso gratuito e que disponibiliza a íntegra dos textos originais de muitos dos principais pesquisadores da área é: www.survivalafterdeath.org/articles.htm


Vários tipos de pesquisas que buscam investigar evidências de sobrevivência após a morte foram brevemente apresentados e apontam para a possibilidade de uma abordagem empírica desta questão. Naturalmente, as conclusões variam quanto à força destas evidências no sentido de confirmarem a hipótese da sobrevivência postmortem.

O psicólogo David Lester, numa obra que se propõe investigar as evidências da sobrevivência após a morte concluiu que “a pesquisa revisada neste livro não consegue convencer que há vida após a morte” (p.214) (Lester, 2005; Moreira-Almeida, 2006). Por outro lado, outros autores, considerando a força e a variedade das evidências que sugerem sobrevivência, concluem como o filósofo Robert Almeder : “Nós agora temos (...) evidências empíricas convincentes sobre a crença em alguma forma de sobrevivência após a morte (p. ix). (...)

Nós temos aqui apoio para uma crença confirmada baseada puramente em evidências factuais. A multiplicidade de argumentos provê a evidência extraordinária necessária para a convicção” (p.256) (Almeder, 1992).


Esperamos que este breve capítulo possa estimular a investigação científica em áreas menos habituais e, por isso mesmo, mais desafiadoras e coerentes com um espírito legitimamente científico de pesquisa, de investigação rigorosa das questões mais intrigantes e relevantes (Chibeni & Moreira-Almeida, 2007).

Referências Bibliográficas
Almeder, R. (1992). Death and personal survival: The evidence for life after death. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
Almeida, A. M.; Lotufo Neto, F. (2003). Diretrizes metodológicas para investigar estados alterados de consciência e experiências anômalas. Revista de Psiquiatria Clínica 30 (1): 21-8. Disponível em: www.hoje.org.br/site/artigos
Almeida, A. M.; Lotufo Neto, F. (2004). A Mediunidade vista por Alguns Pioneiros da Área da Saúde Mental. Revista de Psiquiatria Clínica 31: 132-41. Disponível em: www.hoje.org.br/site/artigos
Alvarado, C. S. (2003). The concept of survival of bodily death and the development of parapsychology. Journal of the Society for Psychical Research, 67, 65-95.
Athappilly G. K., Greyson B., Stevenson I. (2006). Do prevailing societal models influence reports of near-death experiences?: a comparison of accounts reported before and after 1975. J Nerv Ment Dis 194(3):218-22.
Braude, S. E. (2003). Immortal remains: The evidence for life after death. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
Chalmers, A. F. (1997). O que é ciência afinal? São Paulo: Ed. Brasiliense.
Chibeni, S. S. & Moreira-Almeida A. (2007). Investigando o desconhecido: filosofia da ciência e investigação de fenômenos “anômalos” na psiquiatria. Revista de Psiquiatria Clínica 34 (supl 1):8-16. Disponível em: www.hoje.org.br/site/artigos
Crabtree, A. (1993). From Mesmer to Freud: Magnetic sleep and the roots of psychological healing. New Haven, CT: Yale University Press.
Ellenberger, H. F. The discovery of the unconscious. (1970). New York: Basic Books.
Eysenck, H. J. & Sargent, C. (1993). Explaining the unexplained: Mysteries of the paranormal. London, England: Prion.
Franco, D. P. & Pereira, N. S. (1994). Exaltação à Vida. Salvador: Livraria Espírita Alvorada Editora.
Gauld, A. (1982). Mediumship and survival: A century of investigations. London, England: Granada.
Greyson, B. (2007). Experiênicas de Quase Morte: implicações clínicas. Revista de Psiquiatria Clínica 34 (supl.1):116-25. Disponível em: www.hoje.org.br/site/artigos
Kardec, A. (1992 [1868]) A Gênese. Rio de Janeiro: FEB.
Kelly, E. F.; Kelly, E.W.; Crabtree, A.; Gauld, A.; Grosso, M.; Greyson, B. (2007). Irreducible Mind: Toward A Psychology For The 21st Century. Lanham, Rowman & Littlefield Publishers.
Kuhn, T. S. (1970). The structure of scientific revolutions (2nd ed.). Chicago, IL: University of Chicago Press.
Lester, D. (2005). Is There Life After Death? An Examination of the Empirical Evidence. Jefferson, NC: McFarland.
Moreira-Almeida, A. (2006). Book Review of "Is There Life After Death? An examination of the empirical evidence", by David Lester. Journal of Near-Death Studies 24: 245-254. Disponível em: www.hoje.org.br/site/artigos
Parnia, S., and Fenwick, P. (2002). Near death experiences in cardiac arrest: Visions of a dying brain or visions of a new science of consciousness. Resuscitation, 52, 5-11
Parnia, S., Waller, D. G, Yeates, R., and Fenwick, P. (2001). A qualitative and quantitative study of the incidence, features and aetiology of near-death experiences in cardiac arrest survivors. Resuscitation, 48, 149–156.
Perandréa, C. A. (1991). A Psicografia à luz da grafoscopia. São Paulo: Editora Jornalística Fé.
Popper, K. (1963). Conjectures and refutations. London, England: Routledge.
Rocha, A. C. (2001). A poesia transcendente de Parnaso de além-túmulo. Tese (mestrado). Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Estudos da
Linguagem. Campinas. Disponível em: http://libdigi.unicamp.br/document/?code=vtls000236698
Roy, A. E., and Robertson, T. J. (2001). A double-blind procedure for assessing the relevance of a medium’s statements to a recipient. Journal of the Society for Psychical Research, 65, 161-174.
Sabom, M. B. (1998). Light and death: One doctor’s fascinating account of near-death experiences. Grand Rapids, MI: Zondervan.
Schouten S. A., Stevenson I. (1998). Does the socio-psychological hypothesis explain cases of the reincarnation type? J Nerv Ment Dis 186(8):504-6.
Schwartz, G. (2002). The afterlife experiments: Breakthrough scientific evidence of life after death. New York, NY: Pocket Books.
Severino, P. R. (1990). A Vida Triunfa. São Paulo: Editora Jornalística Fé.
Stevenson I. (1999). Past lives of twins. Lancet 17;353(9161):1359-60.
Stevenson I. (1977). Research into the evidence of man's survival after death: a historical and critical survey with a summary of recent developments. J Nerv Ment Dis. 165(3): 152-70.
Stevenson I. (2000). The phenomenon of claimed memories of previous lives: possible interpretations and importance. Med Hypotheses 54(4): 652-9.
Stevenson, I. (1997). Reincarnation and biology: A contribution to the etiology of birthmarks and birth defects. Greenwich, CT: Praeger.
Stevenson, I. (2007). Metade de uma carreira com a paranormalidade. Revista de Psiquiatria Clínica 34 (supl.1):150-5. Disponível em: www.hoje.org.br/site/artigos
Stevenson I, Greyson B. (1979). Near-death experiences. Relevance to the question of survival after death. JAMA 242(3): 265-7.
Stevenson, I.; Pasricha, S. (1979). A Case of Secondary Personality with Xenoglossy. Am J Psychiatry 136:1591-2.
van Lommel, P., van Wees, R., Meyers, V., and Elfferich, I. (2001). Near-death experience in survivors of cardiac arrest: A prospective study in the Netherlands. Lancet 358: 2039–2045

EQM - respostas às críticas mais comuns...

CRÍTICAS COMUNS DE OPOSITORES SISTEMÁTICOS E SEMPRE DE PLANTÃO :


Falta de Oxigênio ???!!!


                Com relação às possíveis causas que poderiam falsificar essas experiências, já existem respostas. Observem :


                Pesquisadores que acompanharam por um ano as EQM 
(Experiências de Quase-Morte) ou NDE (Near-Death Experiences) de sobreviventes de ataques cardíacos no Hospital Geral de Southampton, na Inglaterra, acreditam que encontraram evidências científicas que sugerem que a consciência pode continuar ativa após o estado de coma. O estudo concluiu que alguns pacientes que sobreviveram a "morte clínica" realmente tiveram experiências paranormais, já que se recordavam de coisas que normalmente não poderiam lembrar.

    

Os pesquisadores disseram que conseguiram eliminar as duas mais freqüentes explicações para as EQM : "falta de oxigenação cerebral" e "efeitos alucinógenos da combinação de drogas". Experiências de quase morte têm sido relatadas por séculos, mas no estudo de Parnia, descobriu-se que nenhum dos pacientes recebeu baixo nível de oxigênio, o que alguns céticos acreditam que possa contribuir para o fenômeno.

“Quando o cérebro é privado de oxigênio, as pessoas tornam-se totalmente confusas, agitadas, e geralmente não têm quaisquer lembranças. Aqui há uma séria lesão cerebral, mas perfeita memória", disse Parnia.

                O Dr. Sam Parnia, pesquisador da Universidade de Southampton e o Dr. Peter Fenwick, consultor de Neuropsiquiatria da Universidade de Oxford, são Médicos respeitados mundialmente. A pesquisa foi tão promissora que esses Médicos constituiram uma Fundação para levantar verbas para futuros estudos e coleta de dados. Durante o estudo inicial, 63 pacientes de infarto considerados clinicamente mortos, e que voltaram do coma, foram entrevistados após reviver. Esses dois cientistas Britânicos tentam conseguir uma verba de US$ 256 mil para realizar um estudo em larga escala a fim de provar que pessoas clinicamente mortas podem realmente ter experiências fora do corpo.

                A pesquisa, apresentada a cientistas no Instituto de Tecnologia da Califórnia ( Caltech ) faz ressurgir o debate sobre se há vida após a morte e se existe aquilo que chamamos de alma humana. De acordo com o que é aceito pela Medicina, estas lembranças não deveriam ser possíveis, devido à ausência de atividade cerebral. No passado, outros estudos como este foram ridicularizados pela comunidade científica. Mesmo alguns especialistas que queriam acreditar acabaram se rendendo ao ceticismo, não por argumentos científicos que pudessem refutar tais experiências, mas por simples pressão social e religiosa do meio em que viveram.


--------------------------


Perda da Consciência ???!!!

                Os céticos sugeriram também que as lembranças dos pacientes ocorreram nos momentos em que estavam perdendo a consciência, ou voltando a ela. Mas Parnia disse que quando um cérebro é traumatizado por um ataque ou acidente de carro, geralmente o paciente não se lembra dos momentos imediatamente antes ou depois de perder a consciência. Ao contrário, geralmente há um lapso de horas ou dias. "Fale com eles, e lhe dirão mais ou menos isso : Só consigo me lembrar do carro e a próxima coisa que sabia foi que estava no Hospital", disse ele.

"Com um ataque cardíaco, o dano ao cérebro é tão intenso que paralisa o cérebro por completo. Portanto, seria de se esperar uma profunda perda de memória antes e depois do incidente", acrescentou ele. 

..................

Dr. Parnia é formado pela Escola de Medicina “Gyus and St. Thomas” em Londres. Ele é atualmente Oficial de Registo em Medicina respiratória interna e também colaborador em pesquisas clínicas, trabalhando com o objetivo de Doutorado em Biologia molecular de asma. Ele foi membro do Comitê de reanimação dos Hospitais conveniados da Universidade de Southampton, entre 1998 1999. 

É também Presidente da “horizonte” Fundação de pesquisas. Enquanto trabalhava nas Unidades Médicas de prevenção coronárias do Hospital Geral de Southampton, junto com o Dr. Peter Fenwick, Ele preparava o primeiro e inédito estudo de Experiências próximas da morte do Reino Unido. Os resultados deste estudo receberam extensa cobertura nas Imprensas Nacionais e Internacionais e teve publicado ( este estudo ) no Jornal médico “Resuscitation”.


                Nem Fenwick nem os outros cientistas envolvidos nesse tipo de pesquisa postulam a vida após a morte propriamente dita. Eles falam apenas de consciência após a morte. Mesmo assim, as implicações são enormes. Se as experiências próximas da morte e fora do corpo não vêm do cérebro, então, em que se baseia a consciência ? 





                "Existem duas maneiras de se ver o universo, o modelo aceito atualmente diz que tudo é matéria", diz Fenwick. Em outras palavras, tudo o que a ciência considera "real" possui uma forma física que pode ser percebida por nossos sentidos. Mas este modelo, que os filósofos chamam de "materialismo radical", não pode explicar a existência da consciência, que não possui uma essência física. Então, como faremos para explicá-la ? "Um pequeno fato inexplicado acontece, e então surge a consciência", diz Fenwick a respeito do atual paradigma. No entanto, outra teoria propõe que a constituição básica do universo seja não a matéria, mas a própria consciência.

                É a abordagem transcendental, uma perspectiva compartilhada por muitas religiões. "Esta segunda forma de ver o universo faz com que seja muito mais fácil compreender estas experiências", diz Fenwick, que acredita que um dia a Ciência vai adotar a visão transcendental do universo. O advento da mecânica quântica, segundo a qual a matéria pode ter ao mesmo tempo uma forma física e uma forma ondulatória, é um passo nessa direção, afirma, assim como as recentes pesquisas em torno do poder da oração, que sugerem que as pessoas são beneficiadas pelas orações alheias, mesmo que não estejam cientes delas. Estes estudos foram interpretados por alguns estudiosos como um indício de que a consciência se comporta como um campo de força, semelhante aos campos magnéticos, que podem ser alterados pela interação com outros campos. Se isso for verdade, então é possível que a consciência de uma pessoa tenha influência sobre a de outra. Agora, Fenwick e Parnia esperam realizar novas pesquisas. Se eles conseguirem arrecadar o dinheiro de que precisam, irão estudar cem vítimas reanimadas de ataques cardíacos que tiveram experiências próximas da morte.

De acordo com as pesquisas 30 delas podem ter tido experiências fora do corpo. A dupla pretende ainda colocar cartas acima da cabeça dos pacientes, que só poderão ser identificadas se vistas de cima - exatamente de onde as pessoas alegam ver seu próprio corpo na UTI. Mas será que isso vai convencer os céticos ? "Não, nada vai. Mas tudo bem", diz Fenwick, rindo. "É assim que a ciência progride. Qualquer pesquisa que proponha grandes mudanças na forma como as pessoas vêem o mundo é rejeitada. Mas vamos provar que a consciência não está no cérebro".



                Em dezembro de 2001, o Neurologista Holandês Pim Van Lommel do Hospital Rijnstate, na cidade de Arnhem, liderou uma equipe que publicou um artigo no respeitado Jornal de Medicina Britânico "The Lancet". O estudo mostrou que 18% dos pacientes com morte clínica que puderam depois ser ressuscitados podiam lembrar de experiências próximas da morte mesmo anos depois do evento. Outro estudo, este conduzido nos Estados Unidos pelo pai da pesquisa das experiências próximas da morte, Kenneth Ring, usou pacientes cegos, que se lembravam de ter visto seu corpo enquanto se encontravam clinicamente mortos, embora ligeiramente fora de foco. O livro Mindsight foi inspirado neste estudo.

fonte -http://www.usinadeletras.com.br/exibelotexto.php?cod=387&cat=Textos_Religiosos&vinda=S

Experiências de quase-morte: implicações clínicas

EQM

Revista de Psiquiatria Clínica

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-60832007000700015&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt

versão impressa ISSN 0101-6083

Rev. psiquiatr. clín. v.34  supl.1 São Paulo  2007

doi: 10.1590/S0101-60832007000700015 

REVISÃO DA LITERATURA

Experiências de quase-morte: implicações clínicas

Bruce Greyson

Division of Perceptual Studies, Department of Psychiatry & Neurobehavioral Sciences, University of Virginia School of Medicine

Endereço para correspondência

 

---

RESUMO

CONTEXTO: Quando algumas pessoas vivenciam um estado próximo da morte, elas referem uma experiência profunda de transcender o mundo físico, o que freqüentemente as conduz a uma transformação espiritual. Estas "experiências de quase-morte" (EQMs) são relevantes para os clínicos pois produzem mudanças nas crenças, nas atitudes e nos valores; podem ser confundidas com os estados psicopatológicos, embora tenham conseqüências diferentes necessitando terapêuticas diferentes; e, por fim, porque podem ampliar a nossa compreensão em relação ao fenômeno da consciência. 

OBJETIVOS: Esta revisão de literatura examina as evidências relacionadas às explicações que têm sido propostas para o fenômeno das EQMs, incluindo expectativa, memórias do nascimento, alterações nos gases sangüíneos, alucinações tóxicas ou metabólicas e modelos neuroquímicos e neuroanatômicos.
MÉTODOS: A literatura sobre EQM dos últimos 30 anos foi revisada de modo abrangente, incluindo bases de dados médicas, de enfermagem, psicológicas e sociológicas. 

RESULTADOS: As EQMs tipicamente produzem mudanças positivas em atitudes, crenças e valores, mas também podem levar a problemas interpessoais e intrapsíquicos. Esses problemas, embora tenham sido comparados a vários transtornos mentais, diferem desses quadros psicopatológicos. Várias estratégias terapêuticas têm sido propostas para ajudar indivíduos que apresentam conseqüências problemáticas de uma EQM, mas tais intervenções ainda não foram testadas. 

CONCLUSÕES: A consciência mística e o funcionamento mental intensificado durante uma EQM, quando o funcionamento cerebral está gravemente prejudicado, são um desafio para os modelos atuais sobre a interação cérebro/mente e podem, eventualmente, levar a modelos mais completos para o entendimento da consciência.

Palavras-chave: Experiências de quase-morte, transformação espiritual, diagnóstico diferencial, psicoterapia, consciência.

---

Quando algumas pessoas vivenciam um estado próximo do da morte, elas referem uma experiência profunda, na qual acreditam deixar seus corpos e ingressar em alguma outra esfera ou dimensão, transcendendo os limites do ego e as fronteiras convencionais do tempo e do espaço. 

Tais experiências foram descritas esporadicamente na literatura médica desde o século XIX (Greyson, 1998a) e foram identificadas como uma síndrome distinta a mais de um século atrás (Heim, 1892). Moody (1975) introduziu o termo experiências de quase-morte (EQM) para nomear esse fenômeno e delineou características específicas, comumente referidas pelos americanos que sobreviveram a uma EQM. 

Essas características, que definem uma experiência de quase-morte, tanto no meio acadêmico como na linguagem popular, incluem inefabilidade, ouvir o anúncio da própria morte, envolventes sentimentos de paz, ouvir um ruído, ver um túnel, sentir estar fora do corpo, encontrar-se com seres não-físicos, um "ser de luz", realizar uma revisão da vida, retornar à vida, passar pela experiência de contar aos outros sobre essa vivência, os efeitos dessa vivência sobre a vida da pessoa que vivenciou uma EQM, ter novas visões da morte e a comprovação de conhecimentos não adquiridos por meio da percepção normal (Moody, 1975). 

Pesquisas recentes sugerem que experiências de quase-morte são referidas por 12% a 18% dos sobreviventes de paradas cardíacas (Greyson, 2003a; Parnia et al., 2001; van Lommel et al., 2001). 

Experiências de quase-morte são importantes para os médicos por três razões. 
Primeiro, as EQMs desencadeiam mudanças abrangentes e duráveis em relação a crenças, atitudes e valores dos pacientes. 
Segundo, podem ser confundidas com estados psicopatológicos, embora acarretem conseqüências muito diferentes das geradas nas experiências psicopatológicas e, por essa razão, requerem diferentes abordagens terapêuticas. 
Terceiro, o melhor entendimento dos mecanismos da EQM pode ampliar a nossa compreensão em relação ao fenômeno da consciência e da sua relação com a função cerebral (Greyson, 1998b; Parnia e Fenwick, 2002).

Um dos problemas das pesquisas sobre EQM é que, com algumas exceções notáveis, quase todos os estudos foram retrospectivos, o que implica dúvidas sobre a confiabilidade nas memórias relatadas (French, 2001). Se os relatos das EQMs forem adornados ou pouco fiéis ao ocorrido, isto diminuirá sua importância. 

Observa-se que as memórias autobiográficas estão sujeitas a distorções ao longo dos anos e as memórias de eventos incomuns ou traumáticos podem ser particularmente não confiáveis em conseqüência das influências emocionais.

Para testar a confiabilidade dos relatos dos pacientes que passaram por uma EQM, Greyson (2007) administrou a escala de EQM, uma medida quantitativa, aos mesmos indivíduos em duas ocasiões, com um intervalo de aproximadamente 20 anos; no início da década de 1980 e, então, outra vez em 2000. 

Não foram encontradas evidências de que os indivíduos que passaram por uma EQM romantizam seus relatos com o passar do tempo. Os resultados mostraram justamente o contrário: não se verificou nenhuma diferença estatística significativa entre as pontuações da escala de EQM nos dois momentos de aplicação da escala. 

As mudanças observadas nas pontuações da escala não foram associadas significativamente com o intervalo do tempo decorrido desde a EQM. Essa evidência de que os relatos das experiências de EQM são confiáveis ao longo de um período de duas décadas sustenta a validade dos estudos em que a EQM ocorreu em anos anteriores à investigação.

Modelos explicativos

Os investigadores identificaram muito poucos traços ou variáveis pessoais que pudessem predizer se um indivíduo terá uma EQM ou mesmo que tipo de EQM uma pessoa poderá ter. 

Os estudos retrospectivos com pessoas que vivenciaram EQM mostraram-nos que são habitualmente sujeitos psicologicamente saudáveis que não diferem de grupos controle em relação a idade, gênero, etnia, religião, religiosidade ou saúde mental (Gabbard e Twemlow, 1984; Greyson, 1991; Irwin, 1985; Sabom, 1982). 

Os sujeitos que vivenciaram uma EQM são indistinguíveis da população geral quanto a inteligência, neurotização, extroversão, ansiedade traço ou estado e medidas relevantes de Rorschach (Locke e Shontz, 1983). 

Entretanto, alguns estudos sugeriram que pacientes que passaram por uma EQM tendem a ser sujeitos facilmente hipnotizáveis, a recordar mais freqüentemente seus sonhos, a ter mais facilidade no uso da visualização de imagens mentais (Irwin, 1985) e, também, a reconhecer de forma significativa maior número de traumas vividos na infância, assim como as tendências dissociativas resultantes desses traumas (Ring, 1992), do que outros da população geral. Não está claro, entretanto, se esses traços pessoais distintivos resultam da EQM propriamente ou se os indivíduos que têm essas características são mais propensos a ter uma EQM, quando estão próximos da morte.

Expectativa

Uma hipótese plausível postula que as EQMs são produtos da imaginação, construídas pelas próprias expectativas pessoais e culturais do indivíduo, para que ele se proteja da ameaça iminente da morte (Greyson, 1983b; Rodin, 1980). 

As comparações de relatos de EQMs de diferentes culturas sugerem que as crenças prévias têm alguma influência no tipo de experiência que uma pessoa relatará, se vivenciar uma situação próxima à morte (Kellehear, 1993). Entretanto, não está claro se as crenças culturais afetam a experiência propriamente, ou simplesmente afetam a sua recordação e a sua reprodução verbal, ou mesmo a classificação dos pesquisadores diante do relato dos sujeitos.

Alguns dados contradizem essa hipótese da expectativa. Freqüentemente indivíduos relatam EQMs que se opõem a suas expectativas religiosas e pessoais específicas em relação à morte (Ring, 1984). Além disso, os indivíduos que não tiveram nenhum conhecimento prévio sobre EQM descrevem o mesmo tipo de experiência que as pessoas que têm familiaridade com esse fenômeno; também se observou que o conhecimento prévio sobre EQM não parece influenciar os detalhes das suas próprias experiências (Greyson, 1991; Greyson e Stevenson, 1980; Ring, 1980; Sabom, 1982). 

As experiências que foram relatadas antes de 1975, quando o livro de Moody primeiro cunhou o termo EQM e tornou o fenômeno bem conhecido, não diferem daquelas que foram relatadas depois dessa data (Athappilly et al., 2006). 

E as crianças pequenas, que são as menos prováveis de terem desenvolvido expectativas sobre a morte, relatam uma EQM com características similares às dos adultos (Bush, 1983; Gabbard e Twemlow, 1984; Herzog e Herrin, 1985; Morse et al., 1985; Serdahely, 1990). 

Mesmo as diferenças transculturais observadas sugerem que não é a experiência nuclear que difere, mas a maneira que os indivíduos interpretam o que experimentaram. Parece haver uma experiência central subjacente que é representado nas imagens, nos conceitos e nos símbolos possuídos pelos pacientes (Roberts e Owen, 1988).

Memórias do nascimento

Sagan (1979), entre outros, interpretou as EQMs, com suas vivências de visualização de um túnel escuro, de uma luz brilhante e de entrada em uma outra dimensão, como uma memória do próprio nascimento. Entretanto, muitas EQMs não são vivenciadas pela visão de um túnel nem de uma luz, assim como muitas outras características comuns de EQM não são explicadas por esse modelo de "memórias do nascimento". 

Além disso, aos recém-nascidos faltam a acuidade visual, a estabilidade espacial de suas imagens visuais, a agilidade mental e a capacidade cortical de codificação para registrar as memórias da experiência do nascimento (Becker, 1982). 

Por fim, os relatos de experiência fora do corpo e sobre a passagem através de um túnel para uma outra dimensão são igualmente comuns tanto entre as pessoas que nasceram de parto vaginal como entre as que nasceram de parto por cesárea (Blackmore, 1983), contradizendo as predições do modelo "memórias do nascimento", pois se assim fosse, tais experiências deveriam ser raras nos indivíduos que nasceram de parto por cesárea.

Alterações nos gases sangüíneos

Uma suposição comum tem sido a de que a anóxia ou hipóxia, fatores comuns no processo de morte cerebral, devem ser implicadas nas EQMs (Blackmore, 1993; Rodin, 1980). Entretanto, EQMs ocorrem sem anóxia ou hipóxia, como em doenças não-fatais e em acidentes que quase ocorreram, dos quais o indivíduo sai ileso. Além disso, as vivências associadas à hipóxia são somente superficialmente similares às EQMs. Whinnery (1997) comparou as EQMs aos devaneios que ocorrem durante os períodos breves de inconsciência induzidos por aceleração rápida em pilotos de caça, embora tenha referido que seu modelo não explica todos os fenômenos de EQM. 

As características principais compartilhadas entre a hipóxia induzida por aceleração e as EQMs são a visão do túnel e de luzes brilhantes, a sensação de estar flutuando, as sensações agradáveis e de prazer, breves fragmentos de imagens visuais e algumas raras vezes a sensação de deixar o corpo. 

Comparando-se os citados devaneios com as EQMs, aqueles incluem visões de pessoas vivas, mas nunca de pessoas mortas, assim como neles não há referências às revisões da vida nem à memória panorâmica (Whinnery, 1997). 

Também se deve observar que as EQMs não incluem sintomas típicos de hipóxia, tais como convulsões mioclônicas, amnésia retrógrada para os eventos ocorridos antes da perda de consciência, movimentos automáticos, efeitos da memória, formigamento nas extremidades e em torno da boca, confusão e desorientação após despertar, assim como sensação de não conseguir movimentar o corpo ao acordar. 

A hipóxia ou a anóxia produz geralmente alucinações idiossincrásicas e assustadoras e conduzem o indivíduo à agitação e à agressividade, estados completamente diferentes dos sentimentos de paz que são consistentes e universalmente descritos em EQM. Além disso, os resultados de pessoas que tiveram próximas da morte mostraram que aquelas que referem uma EQM não têm níveis mais baixos de oxigênio do que aquelas que não tiveram uma EQM (Sabom, 1982; van Lommel et al., 2001).

Outros autores sugeriram que a hipercapnia pode contribuir para as EQMs (Jansen, 1997; Morse et al., 1989). Entretanto, as características semelhantes a uma EQM, que têm sido relatadas na hipercapnia, como a sensação de sair do corpo, a visão de uma luz brilhante, a escuridão no vazio, a revisão da vida, o sentimento de paz, são raras e isoladas. Além disso, têm ocorrido relatos de EQM em pacientes cujos níveis de dióxido de carbono não estavam elevados (Morse et al., 1989; Parnia et al., 2001; Sabom, 1982). Por fim, se a anóxia e hipercapnia representam um fator importante para as EQMs, as EQMs deveriam ser muito mais comuns do que as observadas após parada cardíaca (Kelly et al., 2006; van Lommel et al., 2001).

........................

Alucinações tóxicas ou metabólicas

Como os indivíduos que vivenciaram uma EQM relatam eventos que não podem ser vistos nem vivenciados por aqueles à sua volta, é plausível a hipótese de que as EQMs sejam alucinações provocadas pela medicação comumente prescrita a pacientes terminais, ou por distúrbios metabólicos, ou por mau funcionamento cerebral em pessoas próximas à morte. 

Entretanto, muitas EQMs são descritas por indivíduos que não estavam com disfunções orgânicas nem metabólicas que pudessem causar alucinações, assim como pacientes que recebem medicação, na verdade, referem menos EQMs do que os pacientes que não a recebem (Greyson, 1990; Osis e Haraldsson, 1977; Sabom, 1982). 

Além disso, o mau funcionamento cerebral, do ponto de vista orgânico, produz geralmente turvação da consciência, irritabilidade, medo, agressividade e visões idiossincráticas, bastante diferentes do pensamento claro e de sentimento de paz, calma, e conteúdos previsíveis típicos da EQM. 

Pacientes com delírio normalmente vêem pessoas vivas, ao passo que os pacientes próximos à morte e sem alterações do nível de consciência quase invariavelmente vêem pessoas falecidas (Osis e Haraldsson, 1977). Os pacientes febris ou anóxicos, quando próximos da morte, referem menos EQMs e experiências menos elaboradas do que os pacientes que não estão fazendo uso de fármacos e que não estão febris nem anóxicos (Osis e Haraldsson, 1977; Ring, 1980; Sabom, 1982). Tais achados podem sugerir que o delírio induzido por drogas ou problemas metabólicos, em vez de causar uma EQM, de fato a inibe, ou, então, que os pacientes delirantes tendem a não recordar as próprias experiências após se recuperarem (Kelly et al., 2006).

Neuroquímica

As EQMs têm sido especulativamente atribuídas a vários neurotransmissores no cérebro, mais freqüentemente as endorfinas ou outros opióides endógenos liberados sob estresse (Blackmore, 1993; Carr, 1982; Saavedra-Aguilar e Gómez-Jeria, 1989). Entretanto, as endorfinas produzem alívio da dor e sensação de bem-estar que persiste por horas, ao passo que nas EQMs a paz e a cessação da dor são sentidas de forma breve, freqüentemente por alguns segundos. 

Um modelo mais abrangente sugere que um agente endógeno neuroprotetor similar à quetamina (a existência desse agente é uma hipótese ainda não comprovada) pode ser liberado em condições de estresse, agindo nos receptores do N-metil-D-aspartato (NMDA). 

A quetamina pode provocar sentimentos de se estar fora do corpo e algumas sensações como se sentir atravessando um túnel escuro em direção à luz, acreditar que morreu ou que está se comunicando com Deus (Jansen, 1997). Entretanto, as experiências com quetamina geralmente envolvem imagens bizarras e assustadoras, normalmente reconhecidas como ilusões (Fenwick, 1997), e nos achados sobre EQM geralmente as experiências são relatadas como prazerosas, felizes e "mais reais que o real". 

Outros modelos implicaram a serotonina, a adrenalina, a vasopressina e o glutamato (Jansen, 1997; Morse et al., 1989; Saavedra-Aguilar e Gómez-Jeria, 1989). Essas especulações são baseadas em agentes químicos ou em efeitos endógenos hipotéticos, cuja existência não foi comprovada e muito menos fundamentada por dados empíricos.

Neuroanatomia

As EQMs também foram relacionadas de forma especulativa a várias regiões anatômicas do cérebro, mais freqüentemente ao lobo temporal direito (Morse et al., 1989; Saavedra-Aguilar e Gómez-Jeria, 1989), com base na suposta similaridade entre EQM e epilepsia do lobo temporal. Entretanto, vivências semelhantes a uma EQM, quase nunca são observadas em convulsões do lobo temporal (Devinsky et al., 1989; Rodin, 1989), e a estimulação elétrica dos lobos temporais pode desencadear fragmentos de música, cenas isoladas e repetitivas que parecem familiares, audição de vozes, experiências de medo ou outras emoções negativas, visões bizarras, imagens oníricas, além de ampla escala de sensações somáticas que nunca foram relatadas em EQMs (Gloor, 1990; Horowitz e Adams, 1970). 

Os relatos dos fenômenos induzidos por estimulação magnética transcraniana dos lobos temporais, que mostraram vaga semelhança com uma EQM (Persinger, 1994), não foram replicados e têm sido atribuídos à sugestão. 

Outros neurocientistas têm discutido sobre a participação da área relacionada à atenção no lobo frontal, da área da orientação no lobo parietal, do tálamo, do hipotálamo, da amídala, do hipocampo e dos filamentos de Reissner na espinha vertebral (Carr, 1982; Saavedra-Aguilar e Gómez-Jeria, 1989). 

Esses mecanismos neurológicos especulativos, para os quais, há pouca evidência empírica, se houver, podem sugerir caminhos cerebrais por meio dos quais uma EQM possa ser expressada ou interpretada, mas não implicam necessariamente mecanismos causais (Kelly et al., 2006).

Modelos multifatoriais

Apesar das inconsistentes fundamentações para as afirmações de que uma EQM seria similar às experiências associadas com atividade anormal do lobo temporal, anóxia, quetamina, ou endorfinas, diversas teorias multifatoriais, baseadas nessas fundamentações, combinam livremente tais causas especulativas para explicar qualquer uma das constelações de características, que são observadas em uma dada EQM. 

Por exemplo, argumenta-se que o isolamento sensorial ou o mau funcionamento corporal resultaria sensação de se estar fora do corpo; em seguida, as endorfinas produziriam sensações de analgesia e de sentimentos de paz; e, finalmente, com o aumento progressivo da anóxia, o sistema visual ficaria comprometido e produziria a ilusão do túnel de luz, assim como os episódios epilépticos do lobo temporal estimulariam uma revisão da vida; enquanto as visões de pessoas falecidas e de outras dimensões são simplesmente alucinações produzidas pelas expectativas do indivíduo, sobre o qual acontecerá durante a morte (Blackmore, 1993; Saavedra-Aguilar e Gómez-Jeria, 1989). 

Embora os fatores fisiológicos, psicológicos e socioculturais possam realmente interagir de forma complexa, conjuntamente com uma EQM, as teorias propostas até o momento consistem basicamente de especulações sem embasamento, em relação ao que pode acontecer durante uma EQM. Não se conseguiu demonstrar que nenhum dos mecanismos neurofisiológicos propostos ocorreu em EQM, e alguns, tais como o papel da expectativa ou da presença e efeitos da anóxia, são inconsistentes com os dados disponíveis (Kelly et al., 2006). 

Mesmo se forem encontradas evidências empíricas para alguns desses modelos fisiológicos de EQM, esses achados seriam filosoficamente ambíguos: correlacionar um estado cerebral com uma experiência não implica necessariamente que esse estado cerebral seja a causa da experiência; uma outra interpretação pode ser a de que o estado cerebral pode permitir o acesso à experiência ou simplesmente refleti-la, e esta é uma interpretação proposta por alguns investigadores que promovem estudos neurofisiológicos de EQM (Kelly et al., 2006).

Resultados das experiências de quase-morte (EQM)

Efeitos positivos

Independentemente da sua causa, as EQMs podem alterar de forma permanente e dramática as atitudes, as crenças e os valores dos indivíduos que passam por essa experiência. Em relação aos efeitos pós-EQM, a literatura tem se concentrado nas transformações pessoais benéficas que freqüentemente advêm dessa experiência. 

Os resultados que são tipicamente relatados, pós-EQM, incluem a ampliação da espiritualidade, da preocupação com outras pessoas, da valorização da vida e a diminuição do medo da morte, do materialismo e da competitividade (Sabom, 1982). 

Nos estudos que comparam as atitudes dos indiví­duos, antes e após uma EQM, os resultados indicaram que após essa experiência os pacientes referiram diminuição do medo da morte, sensação de relativa invulnerabilidade, sentimento de importância ou de potencial para uma "missão" a cumprir e fortalecimento da crença na vida após a morte (Noyes, 1980).

Eles também referiram maior apreço pela vida, renovação do sentido da vida, aumento da confiança e da flexibilidade para lidar com as adversidades da vida, valorização do amor e do serviço ao próximo e diminuição da preocupação com status pessoal e bens materiais, aumento do sentimento de compaixão pelos outros, valorização da espiritualidade e redução significativa do medo da morte (Ring, 1980, 1984). 

Uma EQM conduz às mudanças positivas significativas em relação à finalidade e ao sentido da vida, assim como favorece a aceitação da morte (Bauer, 1985). Essas mudanças profundas nas atitudes e no comportamento dos pacientes que vivenciam uma EQM vêm sendo corroboradas em estudos de longo prazo e também nas entrevistas com amigos e parentes (Ring, 1984). 

Os pacientes que vivenciaram a uma EQM, quando comparados com os que não passaram por essa experiência, referiram grande aumento do altruísmo, diminuição do medo da morte, aumento da crença na existência de vida após a morte, aumento do interesse e do sentimento religioso, diminuição do desejo de sucesso material e da aprovação pelos outros (Flynn, 1982). 

Comparando as pessoas que vivenciaram uma EQM com as que chegaram próximo da morte, mas não passaram por essa experiência, os indiví­duos que tiveram uma EQM passaram a dar valor significativamente mais baixo ao status, ao sucesso profissional, aos aspectos materiais e à fama (Greyson, 1983a), e a morte passou a ser vista de forma menos ameaçadora (Greyson, 1992).

Alucinações auditivas recorrentes

Após ter passado por uma EQM, alguns indiví­duos referem "vozes internas" contínuas que são experimentadas como reais, mas não são ouvidas por outras pessoas (Greyson, 1993b, 1997a; Liester, 1998; Moody, 1975; Ring, 1980), e que são comparáveis com as alucinações auditivas benignas, observadas em 10% a 47% da população geral saudável (Bentall, 2000; Greyson e Liester, 2004).

Em um estudo que comparou as "vozes internas" dos sujeitos que passaram por uma EQM e as alucinações auditivas de pacientes psicóticos, 97% dos indivíduos que vivenciaram uma EQM referiram alguma atitude positiva em relação às suas alucinações auditivas, mas somente 52% dos pacientes psiquiátricos referiram alguma atitude positiva. 

Por outro lado, enquanto somente 51% dos indivíduos que passaram por uma EQM relataram alguma atitude negativa em relação às suas alucinações auditivas, 98% dos pacientes psiquiátricos referiram atitudes negativas. As diferenças marcantes, na comparação entre as alucinações auditivas dos pacientes que passaram por uma EQM e os pacientes esquizofrênicos, sugerem que as "vozes internas", freqüentemente ouvidas após uma EQM, são muito valiosas para esses indiví­duos e freqüentemente associadas à melhora no funcionamento psicossocial, e não à piora (Greyson e Liester, 2004).

Efeitos negativos

Embora indivíduos que tenham passado por uma EQM possam sofrer se a EQM conflitar com as suas crenças e atitudes prévias, a ênfase da mídia leiga nos benefícios da EQM inibe a busca por ajuda daqueles pacientes que estão com problemas. 

Algumas vezes as pessoas que passaram por uma EQM duvidam de sua própria sanidade mental, mas com freqüência receiam discutir esse assunto com seus amigos ou profissionais de saúde, pelo medo de serem ridicularizadas ou rejeitadas. 

Algumas vezes também os profissionais de saúde reagem negativamente quando os pacientes que vivenciaram uma EQM relatam suas experiências, o que os desencoraja de procurar ajuda para mais bem compreender essa experiência (Greyson, 1997a; Greyson e Harris, 1987). 

A maioria dos pacientes que passaram por uma EQM gradualmente vai se ajustando, por si mesma, à experiência que teve e aos seus efeitos. Entretanto, essa adaptação freqüentemente requer que eles adotem novos valores, atitudes e interesses. 

Familiares e amigos podem ter dificuldades em compreender as novas crenças e os novos comportamentos dos que passaram pela EQM. Por um lado, familiares e amigos evitam esses pacientes, os quais acreditam estar sob alguma influência não bem-vinda. 

Pelo outro lado, familiares e amigos influenciados pela mídia leiga sobre os efeitos positivos de uma EQM podem colocar esses pacientes em um pedestal e esperar por mudanças irreais. Algumas vezes, os amigos esperam paciência e capacidade de perdoar sobre-humanas desses indivíduos que passaram por uma EQM, ou curas milagrosas e poderes proféticos, e acabam por rejeitar os indivíduos que passaram por uma EQM e que não atendem a essas expectativas não realistas (Greyson, 1997a; Greyson e Harris, 1987).

Após uma EQM, os pacientes podem ter problemas emocionais, como raiva e depressão, por terem sido ressuscitados e "mandados de volta", talvez contra a própria vontade. 

Esses pacientes freqüentemente apresentam dificuldades para conciliar a experiência de EQM com os ensinamentos de suas crenças religiosas tradicionais, ou seus valores e estilos de vida prévios.

Como as vivências da EQM tornam-se centrais para a auto-identidade desses pacientes e parecem diferenciá-los das outras pessoas que convivem com eles, tais sujeitos acabam por se definirem basicamente como "sobreviventes de uma EQM". 

Como a maioria de suas novas atitudes e crenças é tão diversas daqueles que os circundam, esses pacientes podem superar a preocupação de que são, de algum modo, anormais, apenas redefinindo para si próprios o que é normal. Os indivíduos que vivenciaram uma EQM podem se sentir distantes ou separados das pessoas que não passaram por experiências similares e temer ser ridicularizados ou rejeitados por tais pessoas – às vezes, naturalmente, com muita razão. 

A dificuldade em reconciliar as novas atitudes e crenças com as expectativas da família e dos amigos pode interferir na manutenção dos antigos papéis e estilo de vida, pois estes não têm mais o mesmo significado. Esses pacientes podem sentir que é impossível comunicar aos outros o significado e o impacto de uma EQM em suas vidas. 

Freqüentemente, experimentam um sentido do amor incondicional durante a EQM e não conseguem mais aceitar as condições e as limitações dos relacionamentos humanos (Greyson, 1997a; Greyson e Harris, 1987).

Os pesquisadores observaram que a incongruência entre os valores adotados pelos que passaram por uma EQM e os valores de seus cônjuges tem resultado taxas relativamente elevadas de divórcio nesta população (Bush, 1991). 

A "morte social" que ocorre quando a personalidade conhecida do sobrevivente de EQM morre pode ser tão desorganizadora para a família, quanto seria a morte física desse indivíduo (Insinger, 1991). Os efeitos de uma EQM "podem incluir depressão duradoura, término de relacionamentos, interrupção da carreira, sentimentos de intenso isolamento, incapacidade para agir no mundo e longos anos de esforço para adaptar-se às alterações na percepção da realidade" (Bush, 1991, p. 7).

Atitudes em relação ao suicídio

Em marcante contraste às adaptações à vida após uma EQM, algumas vezes difíceis, esta experiência, por si própria, pode suscitar tranqüilidade em relação à morte, incluindo um sentimento positivo, ausência de ansiedade ou de dor, aparente reencontro com entes amados já falecidos e a experiência do amor incondicional. 

Esta "romantização" da morte tem sido especulada como um potencial incentivo à ideação suicida (van Del, 1977), e observou-se que as pessoas que vivenciaram uma EQM demonstram menos medo da morte do que as que não vivenciaram essa experiência (Sabom, 1982) e viam a morte como algo menos ameaçador (Greyson, 1992). 

Entretanto, os pacientes que passaram por uma EQM tipicamente apresentam, em seguida à experiência, uma paradoxal, mas evidente, diminuição da ideação suicida (Greyson, 1981; Ring, 1984). Embora uma EQM possa "romantizar" a morte, por outro lado fundamenta a vida de sentido e propósito: reduz a ideação suicida basicamente ao promover um sentido de unidade com algo que transcende a personalidade, re-significando as falhas e as perdas pessoais, realçando o propósito e a alegria de viver e ampliando a auto-estima (Greyson, 1993a).

Experiências de quase-morte e saúde mental

Conforme exposto anteriormente, os estudos retrospectivos de EQM mostraram, em sua maioria, que os sujeitos que vivenciaram essa experiência são psicologicamente saudáveis e que, em medidas de saúde mental, não diferem dos de grupos controle (Gabbard e Twemlow, 1984; Greyson, 1991; Irwin, 1985; Locke e Shontz, 1983). Entretanto, as EQMs têm sido especulativamente associadas a graves condições psicopatológicas.

Despersonalização

As EQMs foram descritas como um tipo de despersonalização, ou um sentimento de estranhamento ou de irrealidade, que imita o estado de morte e que sacrifica uma parte da personalidade para evitar a morte real, muito embora a despersonalização não esclareça a ampliação da agilidade mental nem a consciência mística, observadas nas EQMs (Noyes e Kletti, 1977). 

Outras diferenças entre a despersonalização e uma EQM estão na distribuição dos pacientes por idade e gênero na percepção da despersonalização como um estado onírico, desagradável e com separação entre o "eu" que observa e o "eu" funcionante (Gabbard e Twemlow, 1984).

Dissociação

As EQMs vêm sendo comparadas com o fenômeno de dissociação, ou seja, a separação de pensamentos, sentimentos ou experiências do curso normal da consciência e da memória, o que é uma resposta de adaptação ao trauma, comum em pessoas sem outras alterações patológicas. 

Muitas EQMs compartilham com a dissociação, a desconexão da percepção, cognição, emoção e identidade do fluxo predominante de consciência do indivíduo (Greyson, 1997b). 

Pesquisadores têm especulado o fato de que as pessoas que passaram por uma EQM talvez tenham tendência a dissociar em resposta eventos catastróficos, mas não os estressores da vida diária (Irwin, 1993; Ring, 1992). 

Sintomas de dissociação são mais comuns entre sujeitos que vivenciaram uma EQM do que entre indivíduos que estiveram próximos da morte sem EQM, embora os escores dos pacientes que vivenciaram uma EQM ainda estejam dentro da média esperada para a população normal e bem abaixo dos encontrados em transtornos dissociativos clínicos (Greyson, 2000). 

O perfil do sintoma dissociativo dos indivíduos que passaram por uma EQM sugere resposta psicofisiológica normal ao estresse, um desvio de atenção do ambiente físico para um estado alterado de consciência, mais que um tipo patológico de dissociação ou uma manifestação de transtorno dissociativo.

Transtorno do estresse pós-traumático

O transtorno do estresse pós-traumático (TEPT) é uma entre as muitas possíveis respostas psicológicas e biológicas ao trauma, as quais envolvem um padrão bifásico de se reviver o trauma: memórias intrusivas alternadas com entorpecimento e evitação de situações que lembrem o trauma. 

As EQMs podem levar a sintomas típicos de TEPT, como recordações intrusivas e recorrentes do evento, pesadelos repetidos sobre o evento, diminuição do interesse em atividades antes importantes, indiferença para com outras pessoas e percepção restrita do futuro (Greyson, 1997a, 2001). Posto que dissociações ocorridas durante um trauma freqüentemente resultam posteriormente em TEPT, é plausível suspeitar de TEPT após EQMs que são semelhantes a uma dissociação peritraumática.  

De fato, a incidência de sintomas de TEPT entre os indivíduos que passaram por uma EQM é maior que entre os sobreviventes de uma morte iminente sem EQM, embora os escores dos sintomas do TEPT nos sujeitos que vivenciaram uma EQM estejam dentro da normalidade e distantes do que se observa no TEPT clínico (Greyson, 2001). Embora a EQM compartilhe com o TEPT aumento de pensamentos intrusivos, imagens, sentimentos e sonhos, a EQM se diferencia por não gerar evitação, entorpecimento psíquico nem inibição comportamental. Dessa forma, essas alterações ocasionadas por uma EQM são mais sugestivas de uma resposta não específica a eventos catastróficos que um TEPT.

Outras condições patológicas

As EQMs têm sido confundidas, às vezes, com autoscopia, observada em uma variedade de lesões cerebrais. Entretanto, as EQMs diferem de autoscopia, pois naquelas os pacientes se percebem fora de seu corpo físico, que é observado inativo. Na autoscopia, o paciente relata ver um "duplo" ativo do próprio corpo (Gabbard e Twemlow, 1984). 

As EQMs também têm similaridades superficiais com as alucinações provocadas por substâncias psicoativas, mas são mais complexas do que a imaginação mental induzida por drogas e, freqüentemente, mais dotadas de significado pessoal (Bates e Stanley, 1985), e também ocorrem na ausência dessas substâncias psicoativas. 

Embora o transtorno esquizotípico de personalidade possa incluir distorções cognitivas e perceptuais, há um marcante padrão de déficits interpessoais, o qual não é observado nos pacientes que vivenciam uma EQM (Gabbard e Twemlow, 1984; Irwin, 1985; Locke e Shontz, 1983). 

As EQMs podem ser diferenciadas dos transtornos psicóticos breves por seu início agudo, seguindo um estressor precipitante, pelo bom funcionamento pré-mórbido desses sujeitos e pela atitude exploratória positiva da experiência (Lukoff, 1985).

Problema espiritual ou religioso

O Manual de Diagnóstico e Estatística dos Transtornos Mentais, da Associação Psiquátrica Americana, na sua quarta edição, advertiu contra a interpretação equivocada de experiências espirituais ou religiosas como transtornos mentais e distinguiu desses transtornos mentais uma outra categoria de problemas classificados como "outras circunstâncias que podem ser foco de atenção clínica", os quais incluem uma subcategoria específica "problemas espirituais ou religiosos", um exemplo do que é uma EQM (Lukoff et al., 1992).

 
Da mesma forma que o diagnóstico de um episódio de depressão maior não deve ser dado quando os sintomas depressivos resultam de um luto normal não complicado, assim também uma EQM e seus efeitos não devem ser vistos como evidência de um transtorno mental, mas como reação normal a um estressor que ameace a vida (Turner et al., 1995). Uma das funções pretendidas na categoria diagnóstica "problema religioso ou espiritual" foi ancorar a extremidade não-patológica de um espectro de diagnóstico diferencial e direcionar diagnósticos clínicos para a literatura relevante de diagnóstico e de tratamento (Turner et al., 1995).

EQM em pacientes psiquiátricos

Conforme citado anteriormente, os estudos sobre EQM têm mostrado que esses indivíduos são psicologicamente saudáveis, sem sintomas proeminentes de transtornos psiquiátricos que possam ser diagnosticados. Uma outra maneira de olhar uma possível associação entre EQM e doença mental é o estudo da prevalência da EQM entre pacientes psiquiátricos.

 Chegar próximo da morte é um evento traumático, que pode conduzir a sofrimento psicológico clinicamente significativo, diminuição da capacidade funcional e necessidade de serviços psiquiátricos. Em uma grande amostra de pacientes consecutivos, que se apresentaram pela primeira vez a uma clínica psiquiátrica ambulatorial, 33% deles relataram ter estado perto da morte, entre os quais 22% (7% da população total de pacientes) tiveram EQMs (Greyson, 2003b). 

Em todas as medidas de sofrimento psicológico nesta amostra, as contagens foram mais elevadas para os pacientes que estiveram perto da morte, comparando-os com os que não estiveram. Entretanto, entre os pacientes que estiveram perto da morte, em todas as medidas de sofrimento psicológico, as pontuações foram mais baixas para aqueles que referiram ter passado por uma EQM do que para aqueles que não passaram por uma EQM. 

Assim, a experiência de vivenciar uma proximidade com a morte estava associada com maior sofrimento psicológico, mas o fato de se passar por uma EQM parece ter um efeito protetor para o trauma (Greyson, 2003b). O percentual de pacientes neste estudo que referiu uma EQM foi comparável com os achados na população geral (Greyson, 1998a), sugerindo que a doença mental por si só não está associada com o desenvolvimento de experiências de quase-morte.

Tratamento de problemas relacionados à EQM

A maneira pela qual um psicoterapeuta responde a um indivíduo que passou por uma EQM pode ter enorme influência na evolução do caso, ou seja, se haverá aceitação da experiência e esta se transformará em um estímulo para o crescimento psicoespiritual, ou se será considerada uma experiência bizarra, que não deva ser compartilhada com os outros, por medo de ser rotulado como mentalmente doente. 

A literatura sobre problemas relacionados à EQM inclui vinhetas clínicas que ilustram pedidos para que se realize intervenção psiquiátrica em relação aos problemas secundários a uma EQM e que suscitam perguntas não somente sobre o diagnóstico diferencial das condições comórbidas, mas também do relacionamento causal entre elas, isto é, se as EQMs podem predispor o sujeito a determinados transtornos mentais e se determinadas doenças mentais predispõem pacientes que vivenciaram uma EQM a problemas espirituais (Clark, 1984; Greyson, 1997a).

Embora não haja nenhum estudo controlado sobre os resultados de intervenções terapêuticas aos problemas relacionados com uma EQM, os clínicos desenvolveram um consenso de estratégias psicoterapêuticas (Greyson, 1997a; Greyson e Harris, 1987). 

Por exemplo, é geralmente útil incentivar os pacientes, que passaram por uma EQM, a verbalizar sua confusão e seu sofrimento, a refletir e clarificar mais que interpretar as percepções e emoções dos pacientes. Também se recomenda o oferecimento de informações objetivas sobre a vivência da EQM, favorecendo o entendimento tanto dos pacientes como dos familiares, evitando o sentimento de vítima no paciente e ajudando particularmente o indivíduo nas aflições perante as perdas do ego. 

Os pacientes que considerarem sua EQM inefável podem expressar seus conflitos usando meios não-verbais de expressão ou por meio da hipnose e da imaginação dirigida (Greyson, 1997a; Greyson e Harris, 1987).

Mudanças nos valores, crenças e atitudes podem requerer modificações nas relações familiares; o foco na terapia, no "aqui e agora", pode ajudar os pacientes a integrar as vivências experimentadas durante a EQM em suas vidas diárias. A terapia de família ou de casal pode ser indicada quando mudanças no paciente demandam mudanças em relacionamentos íntimos, assim como mudanças na carreira (Greyson, 1997a). 

Diante da EQM, uma experiência tão estranha à vida cotidiana, explorar problemas e soluções com companheiros que também vivenciaram essa experiência pode reduzir o sentido bizarro associado ao fenômeno. Alguns pacientes podem sentir-se melhor explorando o assunto em uma psicoterapia de grupo, composta por pacientes que também passaram por uma EQM, ou em um grupo de auto-ajuda específico, o que pode favorecer a normalização da experiência (Greyson e Harris, 1987).

Alguns autores têm advertido contra a prescrição de medicações para determinados pacientes no meio do despertar espiritual espontâneo, o que pode congelar o processo em andamento e impedir quaisquer desenvolvimentos reparadores futuros (Wilber, 1984). Como alternativa, podem ser indicadas as práticas contemplativas, tais como a meditação ou a oração, que ajudam o indivíduo em crises espirituais (Wilber, 1984).

Experiências de quase-morte e consciência

Algumas das características fenomenológicas das EQMs são difíceis de ser explicadas nos termos de nossa compreensão atual sobre os processos psicológicos ou fisiológicos. Por exemplo, os pacientes às vezes relatam que observaram seus corpos de pontos diferentes no espaço e podem descrever com precisão o que estava acontecendo no entorno deles, quando estavam ostensivamente inconscientes (Sabom, 1982, 1998); ou eles perceberam eventos posteriormente confirmados que ocorreram a uma distância que não poderia ser alcançada por seus órgãos dos sentidos (Clark, 1984; Ring e Lawrence, 1993), incluindo indivíduos cegos que descreveram percepções visuais exatas durante sua EQM (Ring e Cooper, 1999). 

Sabom (1998) descreveu com detalhes a EQM de uma mulher que se submeteu à cirurgia sob parada cardíaca e hipotermia. Durante tal cirurgia, ela preencheu todos os critérios aceitos para morte cerebral, mas mesmo assim descreveu com exatidão os muitos detalhes específicos e inesperados de sua operação. 

A monitorização fisiológica meticulosa dessa paciente forneceu evidências contrárias a explicações especulativas comuns para uma EQM, tais como a atividade elétrica do lobo temporal e a reconstrução baseada em conversações ouvidas durante a operação ou em observações anteriores e posteriores a ela ter sido anestesiada.

Além disso, alguns pacientes que passaram por uma EQM referem ter encontrado parentes e amigos falecidos, e também algumas crianças que passaram por EQM descrevem ter encontrado pessoas que não conheciam, mas que foram identificadas posteriormente por meio de retratos, como parentes falecidos, que o paciente nunca havia visto antes (Badham e Badham, 1982).

Outros indivíduos que passaram por uma EQM relatam ter encontrado pessoas recentemente falecidas, de cuja morte ainda não haviam tido conhecimento (Badham e Badham, 1982; Moody, 1975; Ring, 1980; Sabom, 1982). Esses aspectos das EQMs apresentam dados que não podem ser explicados pelos modelos fisiológicos nem psicológicos atuais, ou por expectativas culturais ou religiosas (Blackmore, 1993).

Tais características transcendentais ou místicas e a ocorrência de um funcionamento mental ampliado, quando o cérebro está gravemente danificado, desafiam a suposição comum da neurociência, a qual afirma que a consciência é unicamente o produto de processos cerebrais, ou que a mente é meramente um epifenômeno de eventos neurológicos. 

Uma analogia pode ser estabelecida com a mecânica newtoniana, que parece explicar a física da vida diária. Foi apenas a investigação de circunstâncias extraordinárias, envolvendo distâncias, velocidades ou massas, extremamente pequenas ou grandes, que revelou os limites do modelo newtoniano e a necessidade de se desenvolver modelos explanatórios adicionais. Isto também se aplica à questão da compreensão do relacionamento mente-cérebro: a exploração de circunstâncias extraordinárias, tais como uma EQM, pode revelar as limitações desse modelo atual de compreensão e da necessidade de se desenvolver um modelo explicativo mais abrangente.

Um modelo adequado das interações mente/cérebro precisa ser capaz de explicar como a consciência pode funcionar de forma tão complexa durante uma EQM, observando-se que o ato de pensar, a percepção sensorial e a memória continuam a ocorrer durante uma parada cardíaca ou sob anestesia geral; os modelos fisiológicos atuais, que explicam o funcionamento da mente, consideram tais eventos impossíveis (Kelly et al., 2007).

Discussões científicas sobre o fenômeno da consciência, para serem intelectualmente responsáveis, precisam levar esses dados em consideração. Apenas quando os pesquisadores abordarem o estudo das EQMs com essas questões em mente, haverá progressos na nossa compreensão do fenômeno das EQMs, além de conjecturas neurocientíficas insatisfatórias. Da mesma forma, apenas quando os neurocientistas examinarem os atuais modelos de funcionamento mental à luz das EQMs, haverá progressos na nossa compreensão do fenômeno da consciência e das suas relações com o cérebro.

Referências

Athappilly, G.K.; Greyson, B.; Stevenson, I. - Do prevailing societal models influence reports of near-death experiences? Comparison of accounts reported before and after 1975. J Nerv Ment Dis 194: 218-222, 2006.        

Badham, P.; Badham, L. - Immortality or extinction? Barnes & Noble, Totowa, 1982.      

Bates, B.C.; Stanley, A. - The epidemiology and differential diagnosis of near-death experience. Am J Orthopsychiatry 55: 542-549, 1985.       

Bauer, M. - Near-death experiences and attitude change. Anabiosis: J Near-Death Studies 5(1):39-47, 1985.     

Becker, C.B. - The failure of Saganomics: why birth models cannot explain near-death phenomena. Anabiosis: J Near-Death Stud 2: 102-109, 1982.      

Bentall, R.P. - Hallucinatory experiences. In: Cardeña, E.; Lynn, S.J.; Krippner, S. (eds.). Varieties of anomalous experience: examining the scientific evidence. American Psychological Association, Washington, pp. 85-120, 2000.        

Blackmore, S. - Birth and the OBE: an unhelpful analogy. J Am Soc Psychical Res 77:229-238, 1983.        

Blackmore, S. - Dying to live: near-death experiences. Prometheus, Buffalo, 1993.       

Bush, N.E. - The near-death experience in children: shades of the prison-house reopening. Anabiosis: J Near-Death Stud 3:77-193, 1983.      

Bush, N.E. - Is ten years a life review? J Near-Death Studies 10:5-9, 1991.         

Carr, D. - Pathophysiology of stress-induced limbic lobe dysfunction: a hypothesis for NDEs. Anabiosis: J Near-Death Stud 2:75-89, 1982.       

Clark, K. - Clinical interventions with near-death experiencers. In: Greyson, B.; Flynn, C.P. (eds.). The near-death experience: problems, prospects, perspectives. Charles C Thomas, Springfield, pp. 242-255, 1984.         

Fenwick, P. - Is the near-death experience only N-methyl-D-aspartate blocking? J Near-Death Stud 16:43-53, 1997.         

Flynn, C.P. - Meanings and implications of NDEr transformations: some preliminary findings and implications. Anabiosis: J Near-Death Stud 2:3-13, 1982.         

French, C.C. - Dying to know the truth: visions of a dying brain, or false memories? Lancet 358:2010-2011, 2001.        

Gabbard, G.O.; Twemlow, S.W. - With the eyes of the mind: an empirical analysis of out-of-body states. Praeger, New York, 1984.       

Gloor, P. - Experiential phenomena of temporal lobe epilepsy. Brain 113: 1673-1694, 1990.         

Greyson, B. - Near-death experiences and attempted suicide. Suic Life-Threat Behav 11:10-16, 1981.       

Greyson, B. - Near-death experiences and personal values. Am J Psychiatry 140:618-620, 1983a.        

Greyson, B. The psychodynamics of near-death experiences. J Nerv Ment Dis 171:376-381, 1983b.        

Greyson, B. - Near-death encounters with and without near-death experiences: comparative NDE Scale profiles. J Near-Death Stud 8:151-161, 1990.        

Greyson, B. - Near-death experiences precipitated by suicide attempt: lack of influence of psychopathology, religion, and expectations. J Near-Death Stud 9:183-188, 1991.        

Greyson, B. - Reduced death threat in near-death experiencers. Death Stud 16:533-546, 1992.         

Greyson, B. - Near-death experiences and antisuicidal attitudes. Omega 26:81-89, 1993a.         

Greyson, B. - Near-death experiences and the physio-kundalini syndrome. J Relig Health 32:277-290, 1993b.      

Greyson, B. - The near-death experience as a focus of clinical attention. J Nerv Ment Dis 185:327-334, 1997a.       

Greyson, B. - Near-death narratives. In: Krippner, S.; Powers, S.M. (eds.). Broken images, broken selves: dissociative narratives in clinical practice. Brunner/Mazel, Washington, pp. 163-180, 1997b.       

Greyson, B. - The incidence of near-death experiences. Med Psychiatry 1:92-99, 1998a.       

Greyson, B. - Biological aspects of near-death experiences. Perspect Biol Med 42:14-32, 1998b.         

Greyson, B. - Dissociation in people who have near-death experiences: out of their bodies or out of their minds? Lancet 355:460-463, 2000.       

Greyson, B. - Posttraumatic stress symptoms following near-death experiences. Am J Orthopsychiatry 71:368-373, 2001.       

Greyson, B. - Incidence and correlates of near-death experiences on a cardiac care unit. Gen Hosp Psychiatry 25:269-276, 2003a.      

Greyson, B. - Near-death experiences in a psychiatric outpatient clinic population. Psychiatric Serv 54:1649-1651, 2003b.        [

Greyson, B. - Consistency of near-death experience accounts over two decades: are reports embellished over time? Resuscitation 73:407-411, 2007.       

Greyson, B.; Harris, B. - Clinical approaches to the near-death experiencer. J Near-Death Stud 6:41-52, 1987.      

Greyson, B.; Liester, M.B. - Auditory hallucinations following near-death experiences. J Humanistic Psychol 44:320-336, 2004.        

Greyson, B.; Stevenson, I. - The phenomenology of near-death experiences. Am J Psychiatry 137: 1193-1196, 1980.         

Heim, A.; von St., G. - Notizen über den Tod durch absturz. Jahrbuch des Schweitzerischen Alpenclub 27:327-337, 1892.         

Herzog, D.B.; Herrin, J.T. - Near-death experiences in the very young. Crit Care Med 13:1074-1075, 1985.         

Horowitz, M.J.; Adams, J.E. - Hallucinations on brain stimulation: evidence for revision of the Penfield hypothesis. In: Keup W. (ed.). Origin and mechanisms of hallucinations. Plenum, New York, pp. 13-22, 1970.        

Insinge, R.M. - The impact of a near-death experience on family relationships. J Near-Death Stud 9:141-181, 1981.        

Irwin, H.J. Flight of mind: a psychological study of the out-of-body experience. Scarecrow Press, Metuchen, 1985.      

Irwin, H.J. - The near-death experience as a dissociative phenomenon: an empirical assessment. J Near-Death Stud 12:95-103, 1993.       

Jansen, K.L.R. - The ketamine model of the near-death experience: a central role for the N-methyl-D-aspartate receptor. J Near-Death Stud 16:5-26, 1997.        

Kellehear, A. - Culture, biology, and the near-death experience. J Nerv Ment Dis 181:148-156, 1993.        

Kelly, E.F.; Kelly, E.W.; Crabtree, A.; Gauld, A.; Grosso, M.; Greyson, B. – Irreducible mind: toward a Psychology for the 21st century. Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2007       

Lister, M.B. - Inner communications following the near-death experience. J Near-Death Stud 16:233-248, 1998.         

Locke, T.P.; Shontz, F.C. - Personality correlates of the near-death experience: a preliminary study. J Am Soc Psychical Res 77:311-318, 1983.         

Lukoff, D. - Diagnosis of mystical experiences with psychotic features. J Transpers PsychoL 17:155-181, 1985.        

Lukoff, D.; Lu, F.; Turner, R. - Toward a more culturally sensitive DSM-IV: psychoreligious and psychospiritual problems. J Nerv Ment Dis 180: 673-682, 1992.        

Moody, R.A. - Life after life. Mockingbird Books, Covington, 1975.        

Morse, M.L.; Conner, D.; Tyler, D. - Near-death experiences in a pediatric population. Am J Dis Child 139:595-600, 1985.        

Morse, M.L.; Venecia, D.; Milstein, J. - Near-death experiences: a neurophysiological explanatory model. J Near-Death Stud 8:45-53, 1989.        

Noyes, R. - Attitude change following near-death experience. Psychiatry 43:234-242, 1980.        

Noyes, R.; Kletti, R. - Depersonalization in response to life-threatening danger. Compr Psychiatry 18:375-384, 1977.         

Osis, K.; Haraldsson, E. - At the hour of death. Avon, New York, 1977.         

Parnia, S.; Fenwick, P. - Near death experiences in cardiac arrest: visions of a dying brain or visions of a new science of consciousness? Resuscitation 52:5-11, 2002.      

Parnia, S.; Waller, D.G.; Yeates, R.; Fenwick, P. - A qualitative and quantitative study of the incidence, features and aetiology of near death experiences in cardiac arrest survivors. Resuscitation 48:149-156, 2001.        

Persinger, M.A. - Near-death experiences: determining the neuroanatomical pathways by experiential patterns and simulation in experimental settings. In: Bessette, L. (ed.). Healing: beyond suffering or death. Publications MNH, Chabanel, Québec, pp. 277-286, 1994.       

Ring, K. - Life at death: a scientific investigation of the near-death experience. Coward, McCann, & Geoghegan, New York, 1980.         

Ring, K. - Heading toward omega: in search of the meaning of the near-death experience. William Morrow, New York, 1984.         

Ring, K. - The Omega Project: near-death experiences, UFO encounters, and mind at large. William Morrow, New York, 1992.        

Ring, K.; Cooper, S. - Mindsight: near-death and out-of-body experiences in the blind. William James Center/Institute of Transpersonal Psychology, Palo Alto, 1999.        

Ring, K.; Lawrence, M. - Further evidence for veridical perception during near-death experiences. J Near-Death Stud 11:223-229, 1993.       

Roberts, G.; Owen, J. - The near-death experience. Br J Psychiatry 153: 607-617, 1988.        

Rodin, E.A. - The reality of death experiences: a personal perspective. J Nerv Ment Dis 168:259-263, 1980.       

Rodin, E.A. - Comments on "a neurobiological model for near-death experiences". J Near-Death Stud 7:255-259, 1989.        

Saavedra-Aguilar, J.C.; Gómez-Jeria, J.S. - A neurobiological model for near-death experiences. J Near-Death Stud 7:205-222, 1989.        

Sabom, M.B. - Recollections of death: a medical investigation. Harper and Row, New York, 1982.       

Sabom, M.B. Light and death: one doctor’s fascinating account of near-death experiences. Zondervan, Grand Rapids, 1998.       

Sagan, C. - Broca’s brain: reflections on the romance of science. Random House, New York, 1979.        

Serdahely, W.J. - Pediatric near-death experiences. J Near-Death Stud 9:33-39, 1990.        

Turner, R.P.; Lukoff, D.; Barnhouse, R.T.; Lu, F.G. - Religious or spiritual problem: a culturally sensitive diagnostic category in the DSM-IV. J Nerv Ment Dis 183:435-444, 1995.        

van Del, R.A. - The role of death romanticization in the dynamics of suicide. Suic Life-Threat Behav 7:45-56, 1977.       

van Lommel, P.; van Wees, R.; Meyers, V.; Elfferich, I. - Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. Lancet 358:2039-2045, 2001.        

Whinnery, J.E. - Psychophysiologic correlates of unconsciousness and near-death experiences. J Near-Death Stud 15:231-258, 1997.       

Wilber, K. - The developmental spectrum and psychopathology: part II, treatment modalities. J Transpers Psychol 16:137-166, 1984.       

Endereço para correspondência:
Division of Perceptual Studies. University of Virginia Health System
P.O. Box 800152
Charlottesville, VA 22908-0152, EUA
E-mail: cbg4d@virginia.edu

Tradução: Ana Catarina de Araújo Elias e Alexandre Augusto Correa Macedo

Todo o conteúdo do periódico, exceto onde está identificado, está licenciado sob uma Licença Creative Commons

  Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo

Rua Ovídio Pires de Campos, 785
05403-010 São Paulo SP Brasil
Tel./Fax: +55 11 3069-8011

revpsiq@usp.br